Allons enfants de la Communauté : le débat autour de l'identité nationale en France.

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En cette période où tout le monde est en train de dire ce qu’il pense de l’identité française, pourquoi ne pas mettre ma main à la pâte? Après tout, on ne suit pas des études de sociologie et d’anthropologie pendant des années pour ne pas s’exprimer sur les grands sujets actuels. Voici pour la légitimité.

Sur le registre de l’identité républicaine, le dernier numéro de Marianne (no. 658, du 28/11 au 4/12 2009, p. 16-22) a produit de la bonne viande, toujours kasher ou halâl, pour alimenter le débat. Car voici un point de vue  très français. “A partir de 1789, la nation française devient politique, civique, juridique, et non pas ethnique, raciale (ou racinaire), comme l’ont été, et le sont encore parfois, de nombreuses nations européennes, et comme le conçoit l’extrême droite”. On connaît le refrain du texte d’Ernest Renan (1823-1892), Qu’est-ce qu’une nation?, datant de 1882: le principe démocratique de la nation “moderne” est celui d’une communauté ouverte aux autres, à l’Autre, dont le rassemblement n’est conditionné ni par la race (au niveau des représentations, s’entend, parce qu’elle n’existe pas scientifiquement; il n’y a que des phénotypes différents), ni la religion, ni l’ethnie d’origine, mais par la volonté politique autour de règles communes, avec pour seul ciment le sentiment de partager les mêmes valeurs et de continuer l’histoire qui les a fait naître.  La nation renanienne est un plébiscite de tous les jours, un pacte quotidien. Ce qui n’est pas sans nous rappeler tout le legs des Lumières françaises, notamment Montesquieu et surtout Rousseau, à qui l’on doit “l’esprit du contrat”, si l’on puit dire, dans la production de la nation.

Voilà pour la théorie. Hélas, d’emblée, deux problèmes d’ordre pratique émergent: 1- Les thèses volontaristes sont toujours un peu naïves; 2-  On marginalise plusieurs paramètres structurants de l’identité (religion, race, origine), mais on accentue implicitement la fonction structurante des deux paramètres restants, à savoir a) la langue, et b) les moeurs (terme à acception large et parfois vague qu’il est bon de clarifier).

Renan énonce un idéal tout à fait noble, mais gardons à l’esprit que lui-même était… raciste. Ce qu’il écrit sur le “Sémite” (avec un grand S, parce qu’il s’agit d’un idéaltype, pour lui), dans le cadre de ses études sur le “couple” Aryen vs. Sémite, procure un sentiment de honte au bon républicain lambda. Le Sémite, pour Renan, n’est pas seulement le juif, ainsi que l’habitude européenne le conçoit, il est l’Hébreu, l’Araméen, le Cananéen, le Phénicien, l’Arabe, le Syriaque, etc. Renan a effectivement appris l’hébreu, a mené des recherches archéologiques sur des sites phéniciens, s’est intéressé à la question du monothéisme, s’est penché un peu sur l’islam et le christianisme oriental. Au final, le Sémite est un être incomplet; il détient une Vérité immense, le monothéisme, mais il est passif, il ne sait pas quoi en faire, car il lui manque la faculté créatrice et technique de l’Aryen, lequel incarne l’être supérieur (quelques bonnes lectures sur le sujet, les ouvrages de Maurice Olender, dont notamment Les Langues du Paradis. Aryens et Sémites, un couple providentiel, préf. de J.-P. Vernant, Paris, Seuil, 2002).

Les auteurs de l’article (dans Marianne, toujours), déplorent le “déficit de dimension nationale” (p. 18) dans la France de Sarkozy, avant de rappeler les composantes de l’identité française: 1- l’idée républicaine; 2- la laïcité consistant à reléguer le religieux dans le privé, et à favoriser la parole du maître d’école à celle du prêtre (id.); 3- le principe égalitaire, par opposition au principe héréditaire. L'”alchimie intégratice” se fonctionne plus, la “machine à faire des français” est en panne (p. 16), et cela est dû au scepticisme montant à l’égard de l’universalisme républicain, en faveur du courant anglo-américain, plus pragmatique, mais culturaliste sur les bords.  La posture universaliste républicaine offre aux immigrés naturalisés de toutes origines le même statut universel et égalitaire constitué de droits et de devoirs, tandis que la posture relativiste les stigmatise avec des traits rigides, les enferme dans des critères “objectivement” établis, ce qui débouche sur le communautarisme. La république ne doit pas devenir un agrégat de communautés ethno-religieuses.

Ce qui serait en train de la mener vers cet objectif, ce seraient les demandes de “droit à la différence”. La Déclaration universelle des Hroits de l’Homme constitue l’outil de prédilection auquel les groupes en quête de reconnaissance ont recours. Est-ce un paradoxe que l’usage d’un texte à portée universaliste soit utilisé de manière à satisfaire un besoin particulariste? L’interrogation est insoluble, mais le débat n’en finit pas moins là.

Force est d’admettre, pourtant, que le républicanisme français, si universaliste se veut-il, est le rejeton d’une histoire particulière. Ceci peut paraître tautologique, mais les conséquences n’en sont pas moins réelles. Adhérer à l'”éthique” républicaine commande une adhésion aux moeurs de la nation française pré-1789 (Ancien Régime et Cie) et post-1789 (Révolution, Lumières, 1905), c’est-à-dire une culture, des usages, des traditions, et une morale diffuse, qui tiennent tout du localisme, du chauvinisme, de la xénophobie (entreprises coloniales, pratique de l’esclavage), donc du particularisme, et rien de l’universalisme. Même le cheminement vers l’idéal universaliste, commencé en 1789, reste empreint des résidus de l’Ancien Régime, du catholicisme culturel (ou symbolique), etc. Ses indicateurs visibles aujourd’hui sont l’attachement à l’idée d’une République une et indivisible, et la tradition de centralisation, en contraste avec les fédéralismes en vigueur dans les nations à dominante protestante, voire non protestante, comme c’est le cas de l’Espagne et de l’Italie. (Pour pimenter le débat, on lira avec profit le livre de John R. Bowen, Why the French Don’t Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space, Princeton UP, 2007; un Américain s’exprime sur le cas français, les critiques commencent déjà à fuser.)

Adopter les règles et les valeurs de la société d’accueil (acculturation) signifie, dans une certaine mesure, embrasser des idées, des jugements et des pratiques produits par une communauté différente de celle qui “nous” a engendré, au risque de faire disparaître ces usages “précédents”. “L’assimilation devient un gros mot” (p. 18) parce qu’elle est associée à un conformisme aux us de la majorité des membres de la société d’accueil. L’intégration rend frileux parce qu’elle fait ressurgir le spectre de l’absorption, de la phagocytose culturelle, dans un monde obsédé par la sacralité de la Tolérance, et du “whatever-makes-you-happy” débridé, qui s’applique à toute personne morale, qu’elle soit l’individu-personne, ou la communauté ethno-religieuse.

Le particularisme de la pensée républicaine française se laisse observer fréquemment dans la rubrique “faits divers” des journaux, si ce n’est à la une. Le racisme n’est pas une monnaie rare en France et dans les autres sociétés occidentales. La discrimination au faciès est courante. Lorsqu’on est incertain de l’arrière-plan ethno-religieux (la foi religieuse ne joue aucun rôle), on essaie, par moyens détournés, de connaître la religion d’appartenance de l’autre, et/ou son origine. On prête attention à la phraséologie, à l’élocution, à l’accent du présumé étranger/immigré. Les accrochages ayant suivi le match de qualification de l’équipe de foot d’Algérie ont fait la une de Libération (mardi 24 novembre 2009), et ont polarisé l’attention d’autres médias, comme France 24 et le journal Le Monde (voir l’article dans LeMonde.fr du 24/11/2009). Mais il ne s’agit là que de l’exemple le plus récent, qui fait suite à une longue série. Mentionnons également la discrimation d’enseignants français d’origine soit africaine, soit hors-métropole, à leur couleur de peau (Marianne, no. 652, du 17 au 23/10/2009, p. 52-3; l’article se base sur le livre de Serge Bilé et Mathieu Méranville, Au secours, le prof est noir! Enquête sur le racisme dans l’Éducation nationale, Pascal Galodé Éditions, 2009, 160 p.).

En vérité, il existe une dissonance cognitive entre les croyances et la réalité; entre les valeurs inculquées au (futur) citoyen français, et son attitude de tous les jours ; entre les lois, aveugles à la couleur ethno-religieuse (color-blind), et la pratique des individus, conscients de la différence perçue (color-conscious), et gênés par la conscience de cette conscience.  En somme, beaucoup de partisans du républicanisme universel pensent, à leur insu, en termes culturalistes. N’entend-on pas souvent dire que les traditions familiales et/ou religieuses de tel ou tel groupe sont incompatibles avec les traditions françaises?

Emmanuel Todd écrit avec pertinence: “L’universalisme individualiste français, hostile au groupe différent par les moeurs, mais incapable de percevoir l’individu issu de ce groupe comme réellement porteur de sa culture d’origine dès lors qu’il manifeste son désir d’entrer dans la société française” (Le destin des immigrés, Seuil, 1994). L’idéal républicain est fort noble, et ne peut que susciter toute notre adhésion, mais sa vision de l’individu-citoyen est celle d’un Sujet nu, abstrait, désincarné. Or les êtres humains ne peuvent être réduits à des “êtres moraux”; ils sont de chair et de sang, développent des techniques pour maîtriser leur corps, dissimulent ces derniers avec des tissus, les nourrissent, et les “civilisent”.

L’universalisme républicain aurait été possible dans le Jardin d’Éden, mais dès que l’on commence à manger, et à se couvrir, il est déjà trop tard.

Huntington est-il l’homme à abattre?

Bien que Samuel P. Huntington ait rendu l’âme en décembre 2008, sa célèbre (hypo)thèse sur le clash des civilisations, commencée en 1993 et achevée en 1996, continue de nous hanter aujourd’hui. Au-delà de l’encre que ce paradigme aura fait couler depuis une bonne décennie, n’oublions pas que la polémique n’a pas seulement été intellectuelle, mais, à partir de 2001 et de 2003, militaire. Et si Huntington avait raison? Et si la réalité faisait un cruel pied-de-nez aux discours moralisants, à la bien-pensance (parfois forcée) des sciences humaines, à l’impératif de tolérance et de respect réciproque entre les humains? Avant de s’aventurer plus loin, commençons, comme dirait Platon, par le commencement.

L’idée maîtresse de Huntington (qui est professeur à Harvard, quand même), est rendue publique pour la première fois en 1993, dans un article publié dans Foreign Affairs (vol. 72, no. 3, p. 22-49) sous le titre « The Clash of Civilizations? » Sans reprendre inutilement le contenu de l’article, il est important de souligner quelques éléments, parfois extérieurs au texte, qui sont un peu oubliés pas les critiques.

Le premier est que l’(hypo)thèse du clash des civilisations ne peut, et ne doit, être comprise que dans le contexte de l’après-guerre froide. Huntington était en effet un éminent penseur de la guerre froide, ce qui nous permet de comprendre « l’habitude » de la binarité « Eux & Nous », omniprésente de son œuvre, qu’il nomme the next pattern of conflict (à savoir the West vs. the Rest, ou encore, the West vs. Islam, etc.). La guerre froide a été marquée, schématiquement et globalement, par l’opposition idéologique et militaire entre l’Occident et le bloc soviétique, la droite et la gauche, le libéralisme et le communisme. Huntington (désormais noté SH) est également un décideur politique, un policy-maker ; son gagne-pain consiste aussi à prévoir et proposer des lignes d’action politique qui s’inscrivent dans l’intérêt de la nation américaine. Lorsque l’empire soviétique s’effondre en 1991, il faut bien trouver un paradigme nouveau pour appréhender l’ordre mondial et agir sur lui. Ainsi qu’il commence par dire dans la première page de son article :

“It is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic [paradigme de la guerre froide, souvenons-nous du plan Marshall, par exemple]. The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural. (…) The principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations. The clash of civilizations will dominate global politics. The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future” (p. 22).

Notons que SH n’est pas l’artisan de l’expression « clash des civilisations », mais Bernard Lewis (1916-…), un islamologue britannique aussi célèbre que controversé qui a publié, en septembre 1990 dans The Atlantic Monthly (vol. 266, no. 3, p. 47-60), un article intitulé « The Roots of Muslim Rage: Why so many Muslims deeply resent the West, and why their bitterness will not easily be mollified » dont on retrouve la ligne de force dans What Went Wrong. The Clash Between Islam and Modernity in the Middle East (Oxford University Press, 2002). SH ne prêche donc pas dans le désert.

Le deuxième élément est davantage mis en valeur dans les écrits ultérieurs : son ouvrage n’entend pas être un ouvrage de sciences sociales (The Clash of Civilizations and the Remaking of  World Order, Simon & Schuster, 1996, p. 13). L’approche n’est pas anthropologique, elle ne s’intéresse pas aux relations de voisinage, de commensalité, d’échange, de partage, etc. qui peuvent avoir lieu entre les individus ; en bref, elle ne s’intéresse pas au niveau micro. L’approche n’est pas non plus morale (idéaliste, métaphysique, ou peut-être humaniste), soucieuse de faire ressortir les paramètres de l’identité et de l’identité de l’Homme. Le fil d’Ariane du raisonnement est purement politique. On pourra critiquer SH autant que l’on voudra avec des arguments relevant des sciences humaines et sociales, sa posture est clairement annoncée : « Je ne me mêle pas de tout ça, ce que je propose, c’est une grille de lecture globale des rapports post-guerre froide entre les États et les conglomérats d’États unis par des critères moraux » (ma reformulation). L’enjeu est de gérer une nouvelle carte mondiale, ce qui requiert une approche « par le haut » (cf. “If Not Civilizations, What? Paradigms of the Post-Cold War World”, Foreign Affairs, vol. 72, no. 5, Nov.-Dec. 1993, p. 186-94; plus part. p. 187-9).

Le troisième élément découle du second. Puisque l’approche est globale et éminemment politique, elle est par conséquent nécessairement pragmatique, voire pragmatiste. Le « réalisme culturel », a.k.a. « realpolitik civilisationnelle », de SH suppose ceteris paribus que des États appartenant à des arrière-plans culturels différents sont plus enclins à entrer en conflit que les États partageant un même fond culturel. Dans un langage anthropologique, nous pourrions dire qu’il s’agit là d’une conception primordialiste de l’identité, où celle-ci est prise comme un « objet » produit par la « nature » ; dans un certain sens, le primordialisme implique que l’identité choisit l’individu et non l’inverse. Une telle position ne laisse entrevoir qu’une seule perspective : le conflit. Ce dernier est à la fois symbolique (il y a des cultures compatibles avec « nous », « bonnes pour nous », et des cultures qui constituent une menace à nos « nobles valeurs universelles ») et physique, c’est-à-dire militaire.

Une dernière remarque. L’(hypo)thèse de SH est présentée tantôt comme une prévision, une présentation descriptive des événements qui auront lieu dans une histoire proche, tantôt comme un pronostic, une recommandation pour aborder ces changements mondiaux. Néanmoins SH se base sur des données empiriques datant de la guerre froide, donc appartenant soi-disant à un « autre » paradigme, pour démontrer ce qui adviendra après la guerre froide (SH, “Try Again: A Reply to Russett, Oneal & Cox”, Journal of Peace Research, vol. 37, no. 5, sept. 2000, p. 609-10 ; John R. Oneal & Bruce Russett, “A Response to Huntington”, ibid., p. 611-2 ; la réplique concerne l’article de Russet, Oneal & Cox, “Clash of Civilizations, or Realism and Liberalism Déjà Vu? Some Evidence”, ibid., p. 583-608). Ce qui nous amène à ne demander s’il ne s’agit pas, peut-être, d’une prédiction créatrice.

Qu’est-ce que la civilité ?

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Dans les années 1962-5, le Liban était à l’apogée de son âge d’or. Libanais, Arabes et Occidentaux vivent dans l’euphorie-illusion du « miracle libanais ». Edward Shils (1910-95), éminent professeur de sociologie de l’Université de Chicago), écrit à cette époque la chose suivante sur la société libanaise :

“The first and most general factor [of deficient polity in Lebanon] is the deficient civility of (…) society. [Because of the deeply-rooted communalism,] Lebanon is not a civil society. It has many of the requisite qualities, but it lacks the essential one: the politically relevant members of Lebanese society are not inclined to allow the obligations, which arise from their membership in the society, to supervene when they feel that interests which they regard as vital are threatened. These interests are the integrity of their communities of [religious] belief and primordial attachment – of kinship and locality – and the opportunities and possessions of the constituent groups or individual members of these communities.” (“The Prospect for Lebanese Civility”, p. 2, Leonard Binder (ed.), Politics in Lebanon, New York, John Wiley & Sons, 1966, xi + 345 p., p. 1-11).

Le livre de L. Binder est certes aujourd’hui daté, mais plusieurs des bilans qu’ils dressent demeurent d’actualité : l’attachement à la communauté religieuse est plus important que celui à la communauté nationale (ou la « communauté des citoyens », comme dirait la très républicaine Dominique Schnapper). Souvenons-nous qu’à l’époque, pour ceux qui l’ont vécue, la civilité était synonyme de modernité, et donc de sécularisme, tandis que le communautarisme était associé à l’archaïsme. C’est pour cela que les traditions modernistes ont systématiquement discrédité la notion d’ethnicité, ainsi que les études qui en traitaient. En France, pour des considérations historiques et politiques, l’idée d’« ethnie » est restée taboue jusqu’à une date très récente, bien que des efforts politiques et universitaires aient été faits dans les années 1990 pour donner une légitimité nouvelle aux études sur l’ethnicité (Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart dressent l’état des lieux dans leur Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995). Cette rétivité vis-à-vis de l’ethnicité en France est due, inter alia, à la parenté existant entre les idées de modernisme et d’universalisme républicain français (sur lequel j’aurai l’occasion de revenir ultérieurement). Les Anglo-Américains, eux, voguent sur des horizons bien éloignés du nôtres. Ils utilisent sans complexe, et depuis bien longtemps, le champ lexical de l’ethnicité. Ce qu’ils nomment d’ailleurs Ethnic Studies, n’a pas d’équivalent en français, et l’intitulé ne saurait être traduit par « études ethniques ».

Mais revenons à la question de la société civile, qui le propos principal ici. Contrairement aux cas des sociétés ouest-européennes, la notion de « société civile » est problématique dans l’ensemble du monde arabe, parce que l’allégeance à la umma, ou, pour les non-musulmans, à la communauté religieuse, neutraliserait l’allégeance à l’Etat comme entité morale et juridique. En clair, la religion serait la seule source de légitimation des lois, des institutions, du comportement, des discours politiques, et de l’État lui-même. Cette caractéristique n’est certainement pas inhérente à « la » société arabe (qui n’existe pas), mais elle est le fruit de développements récents qui trouvent leurs racines dans le 19ème siècle ottoman, les périodes de transitions difficiles après l’effondrement de l’empire ottoman (1918-20), l’ère des mandats britannique (Palestine, Irak, Jordanie) et français (Syrie, Liban), et enfin l’ère de la « décolonisation ». La question de la civilité reste centrale dans les idéologies nationalistes arabes, et même dans les idéologies qui leur succèdent, nommément les idéologies islamistes.

Une petite précision sur les termes arabes, d’abord. A l’appellation mujtama’ madanî (société civile, connotée comme « moderne » et séculière), s’oppose l’appellation mujtama’ ahlî (société basée sur les relations au sein de la parentèle, ou kinship society en anglais, connotée comme « arriérée » et tribale). Les discours laïcistes arabes, autant ceux des nationalistes arabes, des socialistes, des communistes des années 1960 et 1970, que des mouvements pro-séculiers contemporains, n’échappent pas à cette dichotomie rudimentaire – et ô combien erronée. Mais tout cela reste suspendu dans les limbes de la théorie. Qu’est-ce qui, concrètement, définit le sens de la civilité ? Il me semble que la civilité fait partie de ces idées ambiantes et confuses qui évoquent à chacun un sentiment de « je-sais-que-ça-existe-mais-je-sais-pas-au-juste-ce-que-c’est ». Il y a quelques semaines, fort heureusement, une expérience personnelle m’a donné quelques éléments de réponse.

Parmi les chocs dont je me souviendrai toute ma vie, je tiens à mentionner la première fois que j’ai assisté à une cérémonie de mariage civil, en octobre 2009 (explication : j’ai vécu la plupart de ma vie au Liban où ce type de mariage ne peut être contracté, mais où il est reconnu s’il est contracté à l’étranger). Tous les éléments de la civilité se trouvent dans cette cérémonie. L’allure solennelle du maire-adjoint, affublé d’un tricolore en bandoulière, me rappelait la mise du prêtre en soutane, et la lecture des articles 213, 215, et 371.1 du Code Civil me faisait penser automatiquement à la lecture des versets de l’évangile. Vient ensuite la récitation de l’état civil des époux et de leurs parents : « Nicolas Patrick Paul Dupont, ingénieur, né en 1975 à Paris 14ème, habitant à Paris 14ème, fils de Marc Henri Jean Dupont, retraité, et de Marie Jeanne Laure Duverger, sans emploi, etc. voulez-vous prendre pour femme Amélie Sophie Thérèse de Villeneuve, née en 1978, etc. ». L’assistant du maire-adjoint (si c’est bien comme cela qu’on l’appelle), passe ensuite pour faire la quête, en rappelant à quelques participants médusés et amusés par ce geste, avec un sérieux imperturbable, et une pointe d’agacement : « Messieurs, ceci est une tradition républicaine ! »

C’est à ce moment précis que j’ai compris le sens profond de la civilité. Remplaçons « Dieu, le Fils et le Saint-Esprit » par « l’Etat, la République, la Loi », et on obtient la Trinité civile. La mairie, grande, belle, décorée comme une cathédrale, rendant hommage à ses martyrs, à ses serviteurs (les maires précédents), s’affirmait comme une institution qui persiste dans le service rendu à une personne absolue : la République. La sacralité de l’État, qui rend possible cette union, la suprématie de la Loi qui la réglemente et la codifie, tel est la manière civile de faire.

En arabe, l’adjectif madanî est dérivé de madîna, désignant la Cité. Seulement, le concept politico-moral de Cité n’existe pas dans le monde arabe. L’État y est perçu comme une machine qui tourne, non pas comme une personne morale, source de valeurs nobles.

C’est à ce moment-là que j’ai compris concrètement le sens de la civilité, et la portée des concepts comme celui de « religion civile ». Après une auto-analyse, j’admets que, si été choqué, c’est parce que j’ai trouvé cela désacralisant. Mais il en est toujours ainsi la première fois.