Suprémacisme : désir d’hégémonie et peur de l’aliénation.

Le terme de “suprémacisme” est souvent pris dans son acception anglo-américaine. Le White supremacism est l’idéologie racialiste selon laquelle les “Blancs” seraient supérieurs aux autres “peuples”, et doivent par conséquent exercer une domination culturelle et politique sur eux. Cette idéologie peut à la fois concerner les WASP aux États-Unis, que les nouveaux mouvements racistes en Europe occidentale ou ailleurs. Je voudrais en proposer ici une définition supplémentaire, développée dans les lignes suivantes.

Dans mon billet du 5 décembre 2009, j’ai suggéré, à partir d’une observation de l’actualité, que le citoyen européen lambda était prêt à adopter une attitude relativiste et laïque tant qu’il ne sentait pas sa domination culturelle et politique menacée par ses concitoyens issus de groupes minoritaires immigrés. L’hypothèse était que, pour ce citoyen laïque lambda appartenant nécessairement au groupe majoritaire, seul comptait le sentiment d’avoir le dernier mot en politique. Le pluralisme était toléré tant qu’il ne menaçait pas son sentiment de suprématie. Cela reviendrait à dire que le citoyen laïque lambda n’était pas au fond si laïque, parce qu’il se considérait, de manière inavouée, comme un citoyen “autochtone”, “de souche”, “authentique”.

L’attitude ethnocentrique oscille entre le désir d’hégémonie et la peur de l’aliénation. L’ultime ouvrage de Samuel Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (Simon & Schuster, 2004), pourvoit un bon exemple à cet égard. Notons tout d’abord la question existentielle, et symptomatique : Qui sommes-nous? En substance, SH s’interroge sur le devenir de l’identité américaine et prône le retour à ce qui a fait des États-Unis ce qu’ils sont, c’est-à-dire l’éthique WASP. SH ne cache pas d’ailleurs, et depuis longtemps, son scepticisme vis-à-vis de l’idéologie multiculturaliste, dans lequel il voit la “désunion de l’Amérique” (cf. l’article dans Foreign Affairs, vol. 72, no. 5, Nov.-Dec. 1993, p. 190). Suprémacisme encore toujours.

Votation suisse : commentaire d’un catholique.

Voici la réaction d’un ami catholique (plutôt traditionnaliste), que j’ai l’habitude de croiser, sur la votation suisse du 29 novembre 2009 :

“Tant que les chrétiens seront traités comme les égaux des musulmans en Égypte, en Irak, en Syrie, et dans le reste du monde musulman, alors je serai prêt à accorder l’égalité aux musulmans d’Europe.”

Sans commentaire.

Le vrai défi des laïcités européennes.

Il n’y a rien de tel que “la Laïcité”, il n’y a que des individus laïques.

Lorsque le pape Benoît XVI déclara que l’Europe devait mettre en valeur ses racines chrétiennes et renforcer son sentiment d’appartenance à une civilisation commune afin de mieux relever les défis à venir, le débat explosa à l’échelle européenne. Mais le débat est un conflit d’idées, il prête à confusion. Les actes, eux, ne mentent jamais.

Dans Le Monde du 4 décembre 2009, Jean-Paul Willaime, directeur de l’Institut européen en sciences des religions (IESR), écrit: “Tout se passe comme si la votation suisse [du 29 novembre 2009] libérait la parole et permettait enfin à certains d’exprimer tout haut ce qu’ils pensaient tout bas, à savoir que, si des musulmans discrets sont relativement acceptables, il n’en va pas de même pour l’islam comme religion.” La pratique religieuse est en baisse depuis des décennies, la catégorie des “sans religion” compte de plus en plus d’individus, mais cela ne veut pas dire que l’on est plus tolérant. Parce qu’il ne s’agit pas uniquement d’une différence religieuse, mais d’une différence perçue de culture. Il est facile d’instaurer légalement la laïcité, mais l’imaginaire ne se laïcise pas aussi facilement, nous dit Willaime.

Il est commun – et facile – de stigmatiser l’Islam pour le traitement inégalitaire qu’il infligeait pendant des siècles aux Gens du Livre (ahl al-kitâb, les juifs et les chrétiens), les enfermant dans le statut inférieur de dhimmis. (Pour information, ce mot vient de dhimma, qui veut dire “conscience”, insinuant que les Gens du Livre portaient sur leur conscience leur refus d’adhérer à l’islam.) Le pouvoir islamique garantissait aux dhimmis une sécurité relative, et leur offrait la protection, en contrepartie du paiement d’une taxe (la jizya, capitation, et/ou le kharâj, impôt sur la terre). La condition dhimmie exigeait, entre autres, des chrétiens et des juifs que leurs édifices soient moins élevés que ceux des musulmans.

L’histoire européenne a, semble-t-il, des analogies avec l’histoire islamique (lire l’article d’Esther Benbassa, ibid.). On cite à toute occasion la déclaration qu’Angela Merkel a faite en 2007, disant que les minarets des mosquées ne devraient pas être “plus hauts que les clochers des églises chrétiennes”. Volonté d’inférioriser les musulmans, ou désir d’égalité entre islam et christianisme?

Les démocraties pluralistes occidentales chérissent le principe d’égalité. Or, la vraie question n’est pas là, parce que l’égalité ne s’affiche pas en théorie, elle s’applique au quotidien. Il apparaît que le citoyen laïque pense différement “tout bas” ce qu’il met en acte au quotidien; qu’il est, “au fond”, convaincu d’une chose, tandis qu’il exprime une autre (cela me rappelle le passage d’Amine Maalouf dans Les identités meurtrières, où on lui demande: “Oui, mais, au fond, vous êtes quoi?). Sauf à certains moments où les masques tombent. Très vite, avant que tout rentre “dans l’ordre”. Dans l’ordre politique, évidemment.

Tout est question de suprématie. La majorité des personnes sont d’accord sur lé principe d’égalité, mais toujours au sein d’un ordre politique et culturel que “nous” (sous-entendu: les “autochtones”) maîtrisons. Pareil pour la liberté d’expression, tant que “nous” avons le dernier mot. Triste réalité…

Par conséquent, le défi des citoyens laïques européens sera d’appliquer l’égalité absolue, sans suprématie, sans domination d’un groupe sur un autre.

Une telle chose est-elle réellement possible dans ce monde d’humains?

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P.S.: Sur l’idée d’autochtonie, le très bon essai de Marcel Detienne, Comment être autochtone. Du pur Athénien au Français raciné, Paris, Seuil, 2003, 192 p.

Allons enfants de la Communauté : le débat autour de l'identité nationale en France.

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En cette période où tout le monde est en train de dire ce qu’il pense de l’identité française, pourquoi ne pas mettre ma main à la pâte? Après tout, on ne suit pas des études de sociologie et d’anthropologie pendant des années pour ne pas s’exprimer sur les grands sujets actuels. Voici pour la légitimité.

Sur le registre de l’identité républicaine, le dernier numéro de Marianne (no. 658, du 28/11 au 4/12 2009, p. 16-22) a produit de la bonne viande, toujours kasher ou halâl, pour alimenter le débat. Car voici un point de vue  très français. “A partir de 1789, la nation française devient politique, civique, juridique, et non pas ethnique, raciale (ou racinaire), comme l’ont été, et le sont encore parfois, de nombreuses nations européennes, et comme le conçoit l’extrême droite”. On connaît le refrain du texte d’Ernest Renan (1823-1892), Qu’est-ce qu’une nation?, datant de 1882: le principe démocratique de la nation “moderne” est celui d’une communauté ouverte aux autres, à l’Autre, dont le rassemblement n’est conditionné ni par la race (au niveau des représentations, s’entend, parce qu’elle n’existe pas scientifiquement; il n’y a que des phénotypes différents), ni la religion, ni l’ethnie d’origine, mais par la volonté politique autour de règles communes, avec pour seul ciment le sentiment de partager les mêmes valeurs et de continuer l’histoire qui les a fait naître.  La nation renanienne est un plébiscite de tous les jours, un pacte quotidien. Ce qui n’est pas sans nous rappeler tout le legs des Lumières françaises, notamment Montesquieu et surtout Rousseau, à qui l’on doit “l’esprit du contrat”, si l’on puit dire, dans la production de la nation.

Voilà pour la théorie. Hélas, d’emblée, deux problèmes d’ordre pratique émergent: 1- Les thèses volontaristes sont toujours un peu naïves; 2-  On marginalise plusieurs paramètres structurants de l’identité (religion, race, origine), mais on accentue implicitement la fonction structurante des deux paramètres restants, à savoir a) la langue, et b) les moeurs (terme à acception large et parfois vague qu’il est bon de clarifier).

Renan énonce un idéal tout à fait noble, mais gardons à l’esprit que lui-même était… raciste. Ce qu’il écrit sur le “Sémite” (avec un grand S, parce qu’il s’agit d’un idéaltype, pour lui), dans le cadre de ses études sur le “couple” Aryen vs. Sémite, procure un sentiment de honte au bon républicain lambda. Le Sémite, pour Renan, n’est pas seulement le juif, ainsi que l’habitude européenne le conçoit, il est l’Hébreu, l’Araméen, le Cananéen, le Phénicien, l’Arabe, le Syriaque, etc. Renan a effectivement appris l’hébreu, a mené des recherches archéologiques sur des sites phéniciens, s’est intéressé à la question du monothéisme, s’est penché un peu sur l’islam et le christianisme oriental. Au final, le Sémite est un être incomplet; il détient une Vérité immense, le monothéisme, mais il est passif, il ne sait pas quoi en faire, car il lui manque la faculté créatrice et technique de l’Aryen, lequel incarne l’être supérieur (quelques bonnes lectures sur le sujet, les ouvrages de Maurice Olender, dont notamment Les Langues du Paradis. Aryens et Sémites, un couple providentiel, préf. de J.-P. Vernant, Paris, Seuil, 2002).

Les auteurs de l’article (dans Marianne, toujours), déplorent le “déficit de dimension nationale” (p. 18) dans la France de Sarkozy, avant de rappeler les composantes de l’identité française: 1- l’idée républicaine; 2- la laïcité consistant à reléguer le religieux dans le privé, et à favoriser la parole du maître d’école à celle du prêtre (id.); 3- le principe égalitaire, par opposition au principe héréditaire. L'”alchimie intégratice” se fonctionne plus, la “machine à faire des français” est en panne (p. 16), et cela est dû au scepticisme montant à l’égard de l’universalisme républicain, en faveur du courant anglo-américain, plus pragmatique, mais culturaliste sur les bords.  La posture universaliste républicaine offre aux immigrés naturalisés de toutes origines le même statut universel et égalitaire constitué de droits et de devoirs, tandis que la posture relativiste les stigmatise avec des traits rigides, les enferme dans des critères “objectivement” établis, ce qui débouche sur le communautarisme. La république ne doit pas devenir un agrégat de communautés ethno-religieuses.

Ce qui serait en train de la mener vers cet objectif, ce seraient les demandes de “droit à la différence”. La Déclaration universelle des Hroits de l’Homme constitue l’outil de prédilection auquel les groupes en quête de reconnaissance ont recours. Est-ce un paradoxe que l’usage d’un texte à portée universaliste soit utilisé de manière à satisfaire un besoin particulariste? L’interrogation est insoluble, mais le débat n’en finit pas moins là.

Force est d’admettre, pourtant, que le républicanisme français, si universaliste se veut-il, est le rejeton d’une histoire particulière. Ceci peut paraître tautologique, mais les conséquences n’en sont pas moins réelles. Adhérer à l'”éthique” républicaine commande une adhésion aux moeurs de la nation française pré-1789 (Ancien Régime et Cie) et post-1789 (Révolution, Lumières, 1905), c’est-à-dire une culture, des usages, des traditions, et une morale diffuse, qui tiennent tout du localisme, du chauvinisme, de la xénophobie (entreprises coloniales, pratique de l’esclavage), donc du particularisme, et rien de l’universalisme. Même le cheminement vers l’idéal universaliste, commencé en 1789, reste empreint des résidus de l’Ancien Régime, du catholicisme culturel (ou symbolique), etc. Ses indicateurs visibles aujourd’hui sont l’attachement à l’idée d’une République une et indivisible, et la tradition de centralisation, en contraste avec les fédéralismes en vigueur dans les nations à dominante protestante, voire non protestante, comme c’est le cas de l’Espagne et de l’Italie. (Pour pimenter le débat, on lira avec profit le livre de John R. Bowen, Why the French Don’t Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space, Princeton UP, 2007; un Américain s’exprime sur le cas français, les critiques commencent déjà à fuser.)

Adopter les règles et les valeurs de la société d’accueil (acculturation) signifie, dans une certaine mesure, embrasser des idées, des jugements et des pratiques produits par une communauté différente de celle qui “nous” a engendré, au risque de faire disparaître ces usages “précédents”. “L’assimilation devient un gros mot” (p. 18) parce qu’elle est associée à un conformisme aux us de la majorité des membres de la société d’accueil. L’intégration rend frileux parce qu’elle fait ressurgir le spectre de l’absorption, de la phagocytose culturelle, dans un monde obsédé par la sacralité de la Tolérance, et du “whatever-makes-you-happy” débridé, qui s’applique à toute personne morale, qu’elle soit l’individu-personne, ou la communauté ethno-religieuse.

Le particularisme de la pensée républicaine française se laisse observer fréquemment dans la rubrique “faits divers” des journaux, si ce n’est à la une. Le racisme n’est pas une monnaie rare en France et dans les autres sociétés occidentales. La discrimination au faciès est courante. Lorsqu’on est incertain de l’arrière-plan ethno-religieux (la foi religieuse ne joue aucun rôle), on essaie, par moyens détournés, de connaître la religion d’appartenance de l’autre, et/ou son origine. On prête attention à la phraséologie, à l’élocution, à l’accent du présumé étranger/immigré. Les accrochages ayant suivi le match de qualification de l’équipe de foot d’Algérie ont fait la une de Libération (mardi 24 novembre 2009), et ont polarisé l’attention d’autres médias, comme France 24 et le journal Le Monde (voir l’article dans LeMonde.fr du 24/11/2009). Mais il ne s’agit là que de l’exemple le plus récent, qui fait suite à une longue série. Mentionnons également la discrimation d’enseignants français d’origine soit africaine, soit hors-métropole, à leur couleur de peau (Marianne, no. 652, du 17 au 23/10/2009, p. 52-3; l’article se base sur le livre de Serge Bilé et Mathieu Méranville, Au secours, le prof est noir! Enquête sur le racisme dans l’Éducation nationale, Pascal Galodé Éditions, 2009, 160 p.).

En vérité, il existe une dissonance cognitive entre les croyances et la réalité; entre les valeurs inculquées au (futur) citoyen français, et son attitude de tous les jours ; entre les lois, aveugles à la couleur ethno-religieuse (color-blind), et la pratique des individus, conscients de la différence perçue (color-conscious), et gênés par la conscience de cette conscience.  En somme, beaucoup de partisans du républicanisme universel pensent, à leur insu, en termes culturalistes. N’entend-on pas souvent dire que les traditions familiales et/ou religieuses de tel ou tel groupe sont incompatibles avec les traditions françaises?

Emmanuel Todd écrit avec pertinence: “L’universalisme individualiste français, hostile au groupe différent par les moeurs, mais incapable de percevoir l’individu issu de ce groupe comme réellement porteur de sa culture d’origine dès lors qu’il manifeste son désir d’entrer dans la société française” (Le destin des immigrés, Seuil, 1994). L’idéal républicain est fort noble, et ne peut que susciter toute notre adhésion, mais sa vision de l’individu-citoyen est celle d’un Sujet nu, abstrait, désincarné. Or les êtres humains ne peuvent être réduits à des “êtres moraux”; ils sont de chair et de sang, développent des techniques pour maîtriser leur corps, dissimulent ces derniers avec des tissus, les nourrissent, et les “civilisent”.

L’universalisme républicain aurait été possible dans le Jardin d’Éden, mais dès que l’on commence à manger, et à se couvrir, il est déjà trop tard.

Qu’est-ce que la civilité ?

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Dans les années 1962-5, le Liban était à l’apogée de son âge d’or. Libanais, Arabes et Occidentaux vivent dans l’euphorie-illusion du « miracle libanais ». Edward Shils (1910-95), éminent professeur de sociologie de l’Université de Chicago), écrit à cette époque la chose suivante sur la société libanaise :

“The first and most general factor [of deficient polity in Lebanon] is the deficient civility of (…) society. [Because of the deeply-rooted communalism,] Lebanon is not a civil society. It has many of the requisite qualities, but it lacks the essential one: the politically relevant members of Lebanese society are not inclined to allow the obligations, which arise from their membership in the society, to supervene when they feel that interests which they regard as vital are threatened. These interests are the integrity of their communities of [religious] belief and primordial attachment – of kinship and locality – and the opportunities and possessions of the constituent groups or individual members of these communities.” (“The Prospect for Lebanese Civility”, p. 2, Leonard Binder (ed.), Politics in Lebanon, New York, John Wiley & Sons, 1966, xi + 345 p., p. 1-11).

Le livre de L. Binder est certes aujourd’hui daté, mais plusieurs des bilans qu’ils dressent demeurent d’actualité : l’attachement à la communauté religieuse est plus important que celui à la communauté nationale (ou la « communauté des citoyens », comme dirait la très républicaine Dominique Schnapper). Souvenons-nous qu’à l’époque, pour ceux qui l’ont vécue, la civilité était synonyme de modernité, et donc de sécularisme, tandis que le communautarisme était associé à l’archaïsme. C’est pour cela que les traditions modernistes ont systématiquement discrédité la notion d’ethnicité, ainsi que les études qui en traitaient. En France, pour des considérations historiques et politiques, l’idée d’« ethnie » est restée taboue jusqu’à une date très récente, bien que des efforts politiques et universitaires aient été faits dans les années 1990 pour donner une légitimité nouvelle aux études sur l’ethnicité (Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart dressent l’état des lieux dans leur Théories de l’ethnicité, Paris, PUF, 1995). Cette rétivité vis-à-vis de l’ethnicité en France est due, inter alia, à la parenté existant entre les idées de modernisme et d’universalisme républicain français (sur lequel j’aurai l’occasion de revenir ultérieurement). Les Anglo-Américains, eux, voguent sur des horizons bien éloignés du nôtres. Ils utilisent sans complexe, et depuis bien longtemps, le champ lexical de l’ethnicité. Ce qu’ils nomment d’ailleurs Ethnic Studies, n’a pas d’équivalent en français, et l’intitulé ne saurait être traduit par « études ethniques ».

Mais revenons à la question de la société civile, qui le propos principal ici. Contrairement aux cas des sociétés ouest-européennes, la notion de « société civile » est problématique dans l’ensemble du monde arabe, parce que l’allégeance à la umma, ou, pour les non-musulmans, à la communauté religieuse, neutraliserait l’allégeance à l’Etat comme entité morale et juridique. En clair, la religion serait la seule source de légitimation des lois, des institutions, du comportement, des discours politiques, et de l’État lui-même. Cette caractéristique n’est certainement pas inhérente à « la » société arabe (qui n’existe pas), mais elle est le fruit de développements récents qui trouvent leurs racines dans le 19ème siècle ottoman, les périodes de transitions difficiles après l’effondrement de l’empire ottoman (1918-20), l’ère des mandats britannique (Palestine, Irak, Jordanie) et français (Syrie, Liban), et enfin l’ère de la « décolonisation ». La question de la civilité reste centrale dans les idéologies nationalistes arabes, et même dans les idéologies qui leur succèdent, nommément les idéologies islamistes.

Une petite précision sur les termes arabes, d’abord. A l’appellation mujtama’ madanî (société civile, connotée comme « moderne » et séculière), s’oppose l’appellation mujtama’ ahlî (société basée sur les relations au sein de la parentèle, ou kinship society en anglais, connotée comme « arriérée » et tribale). Les discours laïcistes arabes, autant ceux des nationalistes arabes, des socialistes, des communistes des années 1960 et 1970, que des mouvements pro-séculiers contemporains, n’échappent pas à cette dichotomie rudimentaire – et ô combien erronée. Mais tout cela reste suspendu dans les limbes de la théorie. Qu’est-ce qui, concrètement, définit le sens de la civilité ? Il me semble que la civilité fait partie de ces idées ambiantes et confuses qui évoquent à chacun un sentiment de « je-sais-que-ça-existe-mais-je-sais-pas-au-juste-ce-que-c’est ». Il y a quelques semaines, fort heureusement, une expérience personnelle m’a donné quelques éléments de réponse.

Parmi les chocs dont je me souviendrai toute ma vie, je tiens à mentionner la première fois que j’ai assisté à une cérémonie de mariage civil, en octobre 2009 (explication : j’ai vécu la plupart de ma vie au Liban où ce type de mariage ne peut être contracté, mais où il est reconnu s’il est contracté à l’étranger). Tous les éléments de la civilité se trouvent dans cette cérémonie. L’allure solennelle du maire-adjoint, affublé d’un tricolore en bandoulière, me rappelait la mise du prêtre en soutane, et la lecture des articles 213, 215, et 371.1 du Code Civil me faisait penser automatiquement à la lecture des versets de l’évangile. Vient ensuite la récitation de l’état civil des époux et de leurs parents : « Nicolas Patrick Paul Dupont, ingénieur, né en 1975 à Paris 14ème, habitant à Paris 14ème, fils de Marc Henri Jean Dupont, retraité, et de Marie Jeanne Laure Duverger, sans emploi, etc. voulez-vous prendre pour femme Amélie Sophie Thérèse de Villeneuve, née en 1978, etc. ». L’assistant du maire-adjoint (si c’est bien comme cela qu’on l’appelle), passe ensuite pour faire la quête, en rappelant à quelques participants médusés et amusés par ce geste, avec un sérieux imperturbable, et une pointe d’agacement : « Messieurs, ceci est une tradition républicaine ! »

C’est à ce moment précis que j’ai compris le sens profond de la civilité. Remplaçons « Dieu, le Fils et le Saint-Esprit » par « l’Etat, la République, la Loi », et on obtient la Trinité civile. La mairie, grande, belle, décorée comme une cathédrale, rendant hommage à ses martyrs, à ses serviteurs (les maires précédents), s’affirmait comme une institution qui persiste dans le service rendu à une personne absolue : la République. La sacralité de l’État, qui rend possible cette union, la suprématie de la Loi qui la réglemente et la codifie, tel est la manière civile de faire.

En arabe, l’adjectif madanî est dérivé de madîna, désignant la Cité. Seulement, le concept politico-moral de Cité n’existe pas dans le monde arabe. L’État y est perçu comme une machine qui tourne, non pas comme une personne morale, source de valeurs nobles.

C’est à ce moment-là que j’ai compris concrètement le sens de la civilité, et la portée des concepts comme celui de « religion civile ». Après une auto-analyse, j’admets que, si été choqué, c’est parce que j’ai trouvé cela désacralisant. Mais il en est toujours ainsi la première fois.